Peter F. Strawson, Kant’s New Foundations of Metaphysics (mit deutscher Übersetzung)

The title we are offered for this paper is ‘Kant’s New Foundations of Metaphysics’. A question which naturally arises is this How much, of our contemporary metaphysics, can be represented as resting on that foundation? The answer, I suggest is: a great deal. Specifically, the thesis I propose to maintain in this paper is that Kant’s Copernican Revolution can plausibly be seen as having substantially prevailed in the philosophical tradition to which I belong. It did not do so for some time; but it has done so relatively recently; is still unreversed; and, perhaps, is irreversible. To say this is not the same as to say that the full doctrine of transcendental idealism has ob­tained an equal acceptance. It is to say only that some aspects of that doctrine are alive, flourishing, and even dominant, among twentieth-century philosophers who write in English.

Though no one here needs to be reminded of it, I will repeat Kant’s revolutionary suggestion: that, instead of as­suming, as hitherto, that our knowledge must conform to objects, we should try whether we may not have more success in the tasks of metaphysics if we suppose that objects must conform to our knowledge. The initial shock of this proposal is diminished, if not suppressed, by the recognition that the tasks of metaphysics are highly general tasks: that they relate to the general form or framework within which enquiry is carried on rather than to particular episodes in the process of enquiry.

If there indeed are highly general formal conditions which objects must satisfy in order to become possible objects of human knowledge, then, evidently, all objects of possible human knowledge must conform to those conditions. Any attempt to establish how things really are in total abstraction from those conditions will be doomed to failure.

If this position is a species of idealism, then, I have claimed, many of the dominant strains in modern analytical philosophy are also idealist. Of course, even if this claim can be made good, we may expect a considerable variety of strains, some more or less remote from the original Kantian stock. But can the claim be made good? Well, here I would like to call in evidence a recent work by Professor Tom Nagel of New York University—a work entitled The View from Nowhere. Nagel’s own position is partially, but only partially, Kantian. He recognizes, and salutes, the natural human wish and endeavour to get behind those appearances of things which are attributable to our merely human perspective on the world and to arrive at a true conception of reality as it is in itself. What separates him from Kant is his belief that partial success in this aim is achievable and has indeed been achieved. What brings him close to Kant is his recognition that, whatever degree of success we do thus achieve, we cannot free ourselves from all the particularities of the hu­man subjective make-up, the human perspective, and his conclusion that (I quote) ‘how things are in themselves tran­scends all possible appearances or human conceptions’.

Nagel characterizes his own position as realist; and by do­ing so, underlines the contrast between that position and the views of the many philosophers of our period whom he calls idealists. Among these philosophers he refers explicitly to Wittgenstein and Davidson, implicitly to Quine, Putnam, and the American pragmatists at large, and Dummett. What is characteristic of them all is that, in one way or another, they seek, as he puts it, ‘to cut the universe down to size’ by circumscribing what there is within the limits of human un­derstanding or human discourse. Our own best working con­cepts are held to set the bounds of the real. To be is to be understood, or understandable, by us. This certainly sounds like idealism of a sort. But is it of the Kantian sort? It may be difficult to give an unequivocal answer to that question. The answer may depend, as I hinted earlier, on our interpretation of transcendental idealism. Let us postpone it for a while mil look instead at some particular cases.

I take Putnam first, as representative of American pragmatism in general. Like other pragmatists, he regards the truth as what rational human opinion will converge on in the best or sufficiently good, humanly available epistemic conditions. Repudiating what he calls ‘metaphysical realism’, he defines his position as an ‘internal’ or ‘empirical’ realism, thus echoing Kant; and says of it (I quote): ‘It is a kind of realism, and I mean it to be a human kind of realism, a belief that then there is a fact of the matter as to what is rightly assertible for us, as opposed to what is rightly assertible from the God’s-eye view so dear to the classical metaphysical realist.’ On other occasions (in conversation at least) he has been willing to call the position ‘idealist’: a description that Nagel, as we have seen, would endorse.

Davidson’s position is not essentially different, though it is expressed in terms of understandable languages instead of in terms of epistemic conditions or points of view. He maintains that we can have no conception of a reality which is nol describable in languages in principle understandable by us, nor any conception of truth beyond that of truth expressible in sentences translatable into sentences we could in principle understand. Here we find echoes of the Wittgenstein of the Tractatus: the limits of our language are the limits of our thought and thus of our world.

Quine can be represented as an extreme case of this restric­tiveness: as one disposed to limit what exists to what is com­prehensible by one particular kind of human understanding, the kind that yields physical and biological theory.

And now to Wittgenstein. His later work is marked, among much else, by a subtle and sophisticated refinement of the aphorism from the Tractatus which I have just alluded to. The refinement comes in the elaboration of the conditions of meaningful discourse, which must require an actual or potenuni community of agreement in linguistic practices, practices «Inch themselves form part of shared forms of human life. In ,, way I anticipated this refinement in adapting or misquoting tin* aphorism, replacing the singular ‘my’ in the Tractatus l>lii ascs, ‘the limits of my language’, ‘the limits of my world , by the collective ‘our’. But there is something to be added to iIns. In his very last work, On Certainty, Wittgenstein speaks nl certain propositions which have ‘the form of empirical propositions’, but which are not truly empirical, not derived Irom experience. Rather, they ‘form the foundation of all operating with thoughts (with language)’. They constitute the world-picture’ which is ‘the substratum of all my enquiring and asserting’ or ‘the scaffolding of our thoughts or the clement in which arguments have their life’. Wittgenstein is coy about specifying these propositions, but his remarks sug­gest that they would include propositions affirming the exist­ence of physical objects and of causal uniformities. His description of them, however, marks them out clearly as what Kant would call synthetic a priori propositions. Not that Wittgenstein would call them that: he merely remarks that they are neither a posteriori nor logically (or analytically) guaranteed. Wittgenstein would not think it appropriate, 01 possible, to produce, as Kant does, arguments in their favour. Rather, he says, of the ‘world-picture’ they constitute, that ‘it is the inherited background against which I distinguish between true and false’.

In all this there are, certainly, muted Kantian echoes. Should I say ‘muted’ or ‘transmuted’? The reference, earlier remarked on, to human community, to agreement in judge­ment, though not absent in Kant, has an emphasis in Wittgenstein that Kant does not give it. But an inherited background must be inherited from other members of the same, the human, species. And Kant also speaks of the human point of view’.

The case of Dummett shows some interesting variations. He allows that there are many propositions of which we perfectly well understand the meaning, but which are such that it exceeds our present cognitive capacities to arrive at a well-supported judgement as to their truth or falsity. In such cases, he has contended, there simply is no fact of the matter. Reality, as it were, comes to an end at these limits. He de­scribes his position as anti-realist, but in common with mosl of the other philosophers I have mentioned, refrains from assuming the title of idealist. But if, as Nagel holds, the title is appropriate in the other cases, it is not clear why it should be withheld in his. Significance indeed, in Dummett’s view—the significance of quite ordinary sentences—can transcend our cognitive limitations; but how things objectively are cannot. A partial parallel in Kant that here comes to mind is the latter’s treatment of the mathematical antinomies. Just as Kant rejects both thesis and antithesis, so Dummett rejects both the truth of the quite undecidable proposition and that of its negation. The assumption that one or the other of the opposed pair of propositions must be correct rests for both philosophers on the mistaken presupposition that the objec­tive facts can altogether outrun the kind of cognitive capaci­ties that we possess. Of course the parallel is only partial. Whereas Kant maintains that both the opposed propositions are false, Dummett holds that neither is either true or false.

Now the distinctive mark of Nagel’s realism is the convic­tion that the nature of things as they are in themselves, though partially discoverable by us, may well go beyond, and almost certainly does go beyond, all that human beings can, or could, discover or even conceive of. And it is precisely this conviction that seems to be rejected, in one way or in one form or another, by the philosophers whose views I have been considering. In contrast with the metaphysical realism, which they reject, they would, in general, be prepared to embrace what Putnam called an ‘internal’ or ‘human’ real­ism, which is at least comparable with the ‘empirical’ realism of Kant. It is a realism whose objects must conform at least to the general and formal conditions of possible human knowl­edge of them. Dummett, indeed, seems to go further; but he certainly goes at least so far.

But the question which still rather starkly confronts us is this: How close, really, are the views of this cluster of philoso­phers to the position of Kant himself? Even if a case has been made for saying that they have accepted a form of the Coper- nican revolution, how does it stand with the full doctrine of transcendental idealism? I shall argue that if we were pre­pared to interpret that doctrine in a certain way—in a way consistent with many of the insights of the most capacious mind (Kant’s) that has ever dedicated itself to philosophy- then we could hold that our philosophers are themselves at least roughly in line with transcendental idealism. But I shall have to add that it is hard—indeed virtually impossible—to maintain that this interpretation is consistent with Kant’s total intention.

The first step in approaching this question is to recall what, in Kant’s view, are those basic facts about human cognitive capacities which determine the general, formal conditions of the possibility of human knowledge of objects. We have to begin, he holds, with the general truth—which surely no one will challenge—that we are creatures whose intellect is dis­cursive and whose intuition is sensible. Sensibility and under­standing must collaborate to yield knowledge: on the one hand, the receptive faculty through which the materials of knowledge are given to us; and, on the other, the faculty of thought through which those materials are conceptualized and through which judgement is possible. Each faculty, in us human beings, is held to be such as to impose, on their col­laborative outcome, certain formal, or a priori, conditions: the pure forms of sensible intuition are space and time; the pure concepts of an object in general are the categories, themselves derived from the quite general forms or functions of understanding.

Now it is important to note that Kant regards it as simply an ultimate fact about the cognitive equipment of us human beings—as something not capable of further explanation that we have just the forms and functions of judgement and just the spatial and temporal forms of intuition that we do have. So much he makes clear in a well-known sentence at B145-6. One might even put it by saying that he acknowl­edges an ultimate contingency in these facts about our cognitive constitution. This, of course, does not constitute any objection, from the critical point of view, to bestowing the title a priori either on the pure concepts, derived from the forms of judgement, or on the spatio-temporal forms of sen sibility; for, as conditions of the possibility of empirical knowledge of objects—as virtually defining what can count as objects for us—they will certainly not themselves be empiri­cal, i.e. derived from within experience.

Nevertheless, while ready to accept the a priori status of the pure concepts and the forms of intuition, we may be encouraged to wonder whether it really is quite inexplicable that we have just the functions of judgement (the logical forms) and just the spatio-temporal forms of intuition that we do have. I shall argue that, given three assumptions, two of which are made by Kant himself, it is not inexplicable at all.

First, as to logical form. The fundamental logical opera­tions or forms of judgement recognized in Kant’s table are such as are, and must be, recognized in any general logic worthy of the name. By the ‘fundamental logical operations’ I mean: predication (subject and predicate); generalization (particular and universal forms); sentence-composition (in­cluding negation, disjunction, conditionality, etc.) Now it is not a mysterious but an analytic truth that judgement in­volves concepts; that concepts are such as to be applicable or inapplicable in one or more instances; that judgements or propositions are capable of truth or falsity. From such consid­erations as these it is not too difficult to show that the possi­bility of the fundamental logical operations is inherent in the very nature of the judgement or proposition. Wittgenstein expressed the point with characteristic epigrammatic obscu­rity when he wrote in the Tractatus: ‘One could say that the sole logical constant was what all propositions, by their very nature, had in common with one another. But that is the general propositional form’ (5.47). (I have argued the same point myself in a lengthier and more cumbersome way.) Of course there are differences between the notational devices and forms recognized in different systems of general logic; notably between the forms listed by Kant and those which we find in modern (standard) classical logic. But in spite of their differences in perspicuity and power, the same fundamental logical operations are recognized in both systems. It does indeed seem pretty clear that Kant himself regarded the truths of logic and the principles of formal inference as ana­lytic. Why, one may ask, did he not also see the forms of logic, the fundamental logical operations, as themselves analyti­cally implicit in the very notion of judgement? Had he done so, he could scarcely have said that it was beyond explanation why we had ‘just these and no other functions of judgement’. The only answer I can think of to the question, why he did not see it this way, refers to the idea of an intellect that is not discursive at all, but purely intuitive: to the idea of an ‘intel­lectual intuition’. But that is really no answer. For a non- discursive intellect which had no need of sensible intuition, which as it were created its own objects of knowledge, would presumably have no need of judgement either. (I say this tentatively, however, having no more conception than Kant had of what intellectual intuition would be like.)

What now of the doctrine that it is a bare inexplicable fact of human sensibility that we have just the spatial and tempo­ral forms of intuition that we do have? Is it really inexplica­ble? Does it really inexplicably happen to be the case that the spatial and the temporal are the modes in which we are sensibly affected by objects? Well, one very simple explana­tion, or ground of explanation, would be this: that the objects, including ourselves, are spatio-temporal objects, are in space and time—where by ‘objects’ is meant not just ‘objects of possible knowledge’ (though that is also meant) but objects, and ourselves, as they really are or are in themselves. The reason why this would be an adequate explanation is fairly straightforward, granted only that we are creatures whose intellects are discursive and whose intuition is sensible. For such creatures must, in judgement, employ and apply general concepts to the objects of sensible intuition; the very notion of the generality of a concept implies the possibility of numerically distinguishable individual objects falling under one and the same concept; and, once granted that objects are themselves spatio-temporal, then space and time provide the uniquely necessary media for the realization of this possibility in sensible intuition of objects. I say ‘uniquely necessary’ because, although distinguishable spatio-temporal objects falling under the same general concept might certainly be distinguishable in many other ways, the one way in which they could not fail to be distinguishable—the one way in which they are necessarily distinguishable—is in respect of their spatial and/or temporal location. (I repeat here an argu­ment I have used elsewhere; but it seems sufficiently impor­tant to be worth repeating.)

I have argued that both our possession of just the logical functions of judgement (and hence, arguably, just the pure concepts) that we do possess and our possession of just the spatio-temporal forms of intuition that we do posses—I have argued that, on certain assumptions, both of these admit of perfectly adequate explanation. Two of these assumptions— viz. that our intellect is discursive and our intuition sensible— are admitted, indeed proclaimed, by Kant himself. The third assumption—viz. that objects and ourselves are, as they are in themselves, spatio-temporal things—is, it seems, one he would reject. Indeed, it might be said, his rejection of this assumption, his proclamation of the ideality of space and time, is the central and essential element in the entire doc­trine of transcendental idealism.

There is indeed a strong case for saying just that. But before we consider the question, there is a point of some importance to be made. Nothing in the explanations I have offered and the arguments I have used is, in itself, sufficient to challenge for one moment the status of space and time as a priori forms of intuition. On the contrary. If these explana­tions are accepted, spatio-temporal intuition of objects, through whatever sensory modalities it may be empirically mediated, appears even more strongly than before as a uniquely fundamental and necessary condition of any empiri­cal knowledge of objects. Similarly, given the status I have claimed for the logical functions of judgement, then, if the derivation of the categories from the forms of judgement and their ensuing deduction are both sound, it will follow that they too have a parallel status to that of the forms of intuition as a priori conditions of empirical knowledge. So nothing in what I have said so far threatens this aspect of Kant’s tran­scendentalism. Equally, and still more obviously, nothing threatens his empirical realism.

What, then, of his version of idealism, the apparently sharp distinction between things in themselves and appearances, the latter alone being objects of empirical knowledge? This is where the question of interpretation becomes crucial. If, in accordance with a purely negative concept of the noumenon, the thought of things in themselves is to be understood simply and solely as the thought of the very things of which human knowledge is possible, but the thought of them in total ab­straction from what have been shown (or argued) to be the conditions of the very possibility of any such knowledge, then it must surely be concluded that the thought is empty; for the doctrine that we can have no knowledge of things as they are in themselves then reduces to a tautology: the tautology that knowledge of the things of which we can have knowledge is impossible except under the conditions under which it is pos­sible; or: we can know of things only what we can know of them. In that case, the ‘idealism’ in Kant’s ‘transcendental idealism’ would appear as little more than a token name; or as, at most, the acknowledgement that there may be more to the nature of the very things we can have knowledge of than we can possibly know of them. The doctrine of transcenden­tal idealism, so understood, would make no further claims than those made in the doctrine of the Copernican revolu­tion; and it could indeed be said that at least Putnam, Davidson, and Wittgenstein held views which were, in their various ways, roughly in line with the full Kantian position.

But, of course, things are not so simple; for it is far from clear that the interpretation just considered is the intended, or at least the consistently intended, interpretation of the doctrine of transcendental idealism; in particular, of the dis­tinction between appearance and thing in itself. It is hardly possible to ignore another interpretation, according to which the doctrine seems to be, not simply that there may be more to things than we can know about them, but rather that, corresponding in some way to the things we can know about, there are other things of which the former are mere appearances and of the true nature of which we cannot have any knowledge at all; and that there may be yet other things which do not even stand in any such relation to the objects of our knowledge. Thus Kant writes: ‘Doubtless, indeed, there are intelligible entities corresponding to the sensible entities; there may also be intelligible entities to which our sensible faculty of intuition has no relation whatsoever: but our concepts of understanding, being mere forms of thought for our sensible intuition, could not in the least apply to them’ (B308-9). Or, in German: ‘den Sinnenwesen korrespon­dieren zwar freilich Verstandeswesen, auch mag es Verstandeswesen geben, auf welche unser sinnliches An­schauungsvermögen gar keine Beziehung hat, aber unsere Verstandesbegriffe, als blosse Gedankenformen für unsere sinnliche Anschauung, reichen nicht im mindesten auf diese hinaus.’

I shall not try to estimate the significance, indeed the im­portance, which this view may have had in Kant’s own eyes. Neither shall I dwell on the difficulties, regarding the relation between the sensible and the supersensible, to which it seems to give rise. It is clear that if, by the doctrines of transcenden­tal idealism, Kant is indeed committed to the views that there are two distinct realms of entities, the sensible and the supersensible; that beings with our cognitive constitution can have knowledge only of the entities of the sensible realm; and that these objects of our knowledge are nothing but appear­ances of those entities of the intelligible or supersensible realm to which they correspond—it is clear, I say, that if transcendental idealism involves all this, then none of the twentieth-century philosophers I have mentioned can be counted as any kind of transcendental idealist. Not even Nagel; for though he too holds the belief in the existence of things of which we, with our given cognitive equipment, can never form any conception as they are in themselves, yet he also thinks that there is no reason to doubt that we have a partially correct, though incomplete, conception of how things are in themselves. The other philosophers I listed are still further from Kant on this interpretation of transcendental idealism. For they, unlike Nagel, would simply attach no meaning to the notion of a reality beyond any possible human conception or beyond any possibility of being brought within the scope of human knowledge. That is why Nagel calls them idealists and himself a realist; though, as we see, it is he, not they, who is the closer to Kant on this interpretation of trans­cendental idealism. What both they and he would reject is what, on this interpretation, is signified by the transcendental ideality of space and time; they because they would attach no sense to the notion, he because he thinks that at least some things are, as they are in themselves, in space and time and endowed with the primary qualities.

Nevertheless, the case stands. There is one possible or partial interpretation of Kant’s doctrine which is powerfully echoed in the analytical philosophy of our time. The echoes are various, incomplete and, in different ways, distorting. But they are there. It is hard, for me at least, to think of any other philosopher of the modern period whose influence, however delayed or indirect, has been equally momentous.

(in: Metaphysik nach Kant, hrsg. von D. Henrich und R.-P. Horstmann, 1987)

Peter F. Strawson, Kants neue Grundlegungen der Metaphysik

Mir wurde für diesen Vortrag der Titel „Kants neue Grundlegungen der Metaphysik“ vorgeschlagen. Sofort erhebt sich die Frage: In welchem Ausmaß gründet unserer gegenwärtige philosophische Metaphysik noch auf diesen Grundlegungen? Ich möchte vermuten: in einem bedeutenden Maß. Ich werde im Folgenden für die Linie der philosophischen Überlieferung, in die ich mich einordne, genauer untersuchen, inwiefern in ihr Kants Kopernikanische Wendung einen überragenden Stellenwert einnimmt. Das war lange Zeit anders, denn Kant wurde erst in jüngster Zeit in der analytischen Philosophie rezipiert. Diese Rezeption hält an und könnte von Dauer sein. Damit meine ich allerdings nicht, dass die gesamte Lehre vom transzendentalen Idealismus eine vergleichbare Anerkennung erlangt hätte. Wir sagen besser, dass einige Aspekte dieser Lehre befruchtend und sogar richtungsweisend unter den englischsprachigen Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts weiterwirken.

Obgleich hier niemand dieser Erinnerung bedarf, will ich doch Kants revolutionären Vorschlag kurz aufrufen: Anstatt wie bisher anzunehmen, dass sich unser Wissen den Gegenständen anzupassen habe, sollten wir erproben, ob wir nicht mehr Erfolg in metaphysischen Belangen haben werden, wenn wir davon ausgehen, dass sich die Gegenstände unserem Wissen anzupassen haben. Der anfängliche Schock dieses Vorschlags wird gemindert, wenn nicht aufgehoben, wenn man in Rechnung stellt, dass die Fragestellungen der Metaphysik äußerst allgemeine Fragestellungen sind: Sie beziehen sich eher auf die allgemeine Form oder den Rahmen, in dem sich jede Art von Untersuchung abspielt, als auf einzelne Abschnitte dieses Rahmens, der für den Fortgang der Untersuchung relevant ist.

Wenn es wirklich diese äußerst allgemeinen formalen oder Rahmenbedingungen gibt, die Gegenstände erfüllen müssen, wenn sie überhaupt mögliche Objekte unseres Wissens werden können, dann ist es offensichtlich, dass alle Gegenstände, die möglicherweise Objekte unseres Wissens werden können, eben diese Bedingungen erfüllen müssen. Alle Versuche, in völliger Absehung von diesen Bedingungen festzustellen, wie die Dinge in Wirklichkeit sind, sind zum Scheitern verurteilt.

Wenn diese Position eine Art des Idealismus darstellt, dann sind, wie ich meine, viele vorherrschende Strömungen in der modernen analytischen Philosophie idealistisch. Auch wenn diese Behauptung richtig ist, dürften wir eine beträchtliche Vielfalt von Abzweigungen erwarten, die sich mehr oder weniger weit vom kantschen Stammbuch entfernt haben. Doch ist die Behauptung richtig? An dieser Stelle möchte ich gern das kürzlich erschienene Werk von Thomas Nagel, Professor an der New York University, mit dem Titel The View from Nowhere als Zeugen aufrufen. Die Position von Nagel ist zum Teil, aber nur zum Teil, kantisch. Er erkennt und begrüßt den natürlichen Wunsch und das Bestreben des Menschen, einen Blick hinter die Erscheinungen der Dinge zu werfen, die sich unserer rein menschlichen Perspektive auf die Welt verdanken, und zu einer wahren Ansicht der Realität, wie sie an sich ist, zu gelangen. Was ihn von Kant unterscheidet, ist sein Glaube, das Teilerfolge bei der Erreichung dieses Ziels möglich und auch verwirklicht worden sind. Was ihn mit Kant verbindet, ist das Eingeständnis, dass wir trotz aller hier möglichen Erfolge uns nicht von den Partikularitäten der conditio humana, der menschlichen Perspektive, freimachen können. Ich zitiere seine Schlussfolgerung: „Festzustellen, wie die Dinge an sich selbst beschaffen sind, transzendiert all ihre möglichen Erscheinungen oder die Menschen möglichen Begriffe.“

Nagel kennzeichnet seine eigene Position als realistisch. Und indem er dies tut, unterstreicht er den Unterschied dieser Position zu den Ansichten vieler Philosophen unseres Zeitalters, die er Idealisten nennt. Unter diese zählt er explizit Wittgenstein und Davidson, implizit Quine, Putnam und die amerikanischen Pragmatisten im Allgemeinen sowie Dummett. Ihnen allen gemeinsam ist der Versuch, auf die eine oder andere Weise „das Universum in seiner Größe zu beschneiden“ und bei der Beschreibung dessen, was es gibt, die Grenzen des menschlichen Verstehens oder der menschlichen Sprache nicht zu überschreiten. Unsere am besten bewährten Begriffe werden dafür geachtet, die Grenzen des Wirklichen festzulegen. Sein heißt von uns verstanden sein oder verständlich sein. Das klingt gewiss nach einem Idealismus der einen oder anderen Art. Aber ist es der kantische Idealismus? Es dürfte schwierig sein, auf diese Frage eine unmissverständliche Antwort zu geben. Die Antwort dürfte, wie ich schon angedeutet habe, davon abhängen, was wir unter transzendentalem Idealismus verstehen. Schieben wir das noch für eine Weile auf, und betrachten wir vorerst einige spezielle Fälle.

Ich wende mich zunächst zu Putnam, der für den amerikanischen Pragmatismus im Allgemeinen steht. Wie andere Pragmatisten ist er der Ansicht, Wahrheit resultiere aus der Konvergenz von rationalen Überzeugungen auf Grundlage der besten oder zumindest ausreichend guten Bedingungen ihrer Erkenntnis. Er verwirft mit Entschiedenheit die Position, die er „metaphysischen Realismus“ nennt und definiert seine eigen Position als „internen“ oder „empirischen“ Realismus – hier vernimmt man ein Echo Kants. Er äußert sich dazu wie folgt: „Es handelt sich um eine Art Realismus, und ich denke, es ist eine menschliche Art Realismus, nämlich die Überzeugung von der relativen Sicht auf die Dinge, insofern wir richtige Aussagen über sie machen können, im Gegensatz zu der absoluten Sicht Gottes, die dem klassischen metaphysischen Realismus so teuer war.“ Bei anderen Gelegenheiten (zumindest im Gespräch) willigte Nagel darin ein, seine Position auch als „idealistisch“ zu bezeichnen.

Die Position von Davidson ist davon nicht völlig verschieden, nur dass er sie in Begriffen sprachlicher Verständigung anstatt in Begriffen epistemischer Bedingungen oder Standpunkte fasst. Seiner Auffassung nach können wir die Realität nur in Sprachen beschreiben, die grundsätzlich von uns verstanden werden, und die Wahrheit nur anhand von Sätzen, die wir in Sätze übersetzen können, die uns im Prinzip verständlich sind. Darin lässt sich ein Echo aus dem Tractatus von Wittgenstein vernehmen: Die Grenzen unserer Sprache sind die Grenzen unseres Denkens und somit die Grenzen unserer Welt.

Auch Quine kann als Vertreter einer extrem restriktiven Haltung angesehen werden: Wir müssen unseren Begriff von dem, was existiert, auf das einschränken, was eine ganz bestimmte Form menschlichen Verstehens zugänglich macht, die physikalische und biologische Theorie.

Und nun zu Wittgenstein. Sein Spätwerk kann man unter anderem als subtile und raffinierte Verfeinerung jenes Aphorismus aus dem Tractatus betrachten, auf den ich soeben angespielt habe. Die Verfeinerung betrifft die Ausarbeitung der Bedingungen bedeutungsvoller Rede, die eine Verständigungsgemeinschaft in sprachlichen Handlungen als gegeben oder möglich erfordert, Sprachpraktiken, die selbst Teil einer gemeinsamen menschlichen Lebensform sind. Auf gewisse Weise habe ich die Verfeinerung angedeutet, indem ich den Aphorismus aus dem Tractatus abgewandelt oder unkorrekt wiedergegeben und den Singular „mein“ durch den Plural „unser“ ersetzt habe („die Grenzen unserer Sprache“ statt „die Grenzen meiner Sprache“). Aber hier bedarf es eines Zusatzes. In seinem letzten Buch, Über Gewissheit, spricht Wittgenstein von Sätzen, die die „Form empirischer Sätze“ haben, die aber in Wahrheit nicht empirisch, nicht unmittelbar von der Erfahrung abgeleitet sind. Vielmehr „bilden sie das Fundament (Strawson: foundation) alles Operierens mit Gedanken (mit der Sprache).“ Sie konstituieren das „Welt-Bild“, „welches das Substrat alles meines Forschens und Behauptens“ darstellt oder „das Gerüst aller unserer Betrachtungen“ oder „das Element, in dem Argumente ihr Leben haben“. Wittgenstein scheut sich, diese Sätze genauer zu charakterisieren, aber seine Bemerkungen legen nahe, dass sie Sätze umfassen, die die Existenz physischer Gegenstände und kausaler Reihen feststellen. Ihre Beschreibung grenzt sie allerdings klar von den Sätzen ab, die Kant synthetische Sätze a priori nennen würde. Nicht dass Wittgenstein selbst vorschwebte, sie so zu nennen. Er merkt bloß an, dass sie weder a posteriori noch logisch (oder analytisch) fundiert seien. Wittgenstein hätte es nicht für angemessen oder möglich erachtet, wie Kant Argumente zu ihren Gunsten aufzustellen. Vielmehr sagt er von dem „Welt-Bild“, das sie konstituieren: „Es ist der überkommene Hintergrund, auf welchem ich zwischen wahr und falsch unterscheide.“ (Über Gewissheit 94, 162, 211)

In alledem vernehmen wir ein gedämpftes Echo Kants. Oder sollte ich sagen, ein umgewandeltes Echo? Der Bezug auf die menschliche Gemeinschaft, die Übereinstimmung im Urteil, sie sind Kant nicht fremd, doch erhalten sie, wie gesehen, bei Wittgenstein eine Emphase, die ihnen bei Kant durchaus fehlt. Ein überkommener oder ererbter Hintergrund muss aber von anderen Mitgliedern derselben Gattung, also der menschlichen Gemeinschaft, tradiert worden sein. Auch Kant spricht von der „menschlichen Anschauungsweise“.

Der Fall Dummett bietet uns einige interessante Variationen. Dummett gesteht zwar zu, dass wir die Bedeutung vieler Sätze durchaus verstehen, doch weist er darauf hin, dass wir von manchen dieser Sätze nicht wohlbegründet anzugeben wissen, ob sie wahr oder falsch sind, weil dies zu wissen unsere kognitiven Fähigkeiten übersteigt. Wir sollten, dafür trat er ein, in solchen Fällen nicht die Existenz einer Tatsache unterstellen, von der wir nichts wissen können. Die Realität findet offenkundig an den Grenzen unseres Wissens ihre Grenze. Dummett beschreibt seine Position als antirealistisch, doch in Übereinstimmung mit den meisten Philosophen, die ich erwähnt habe, lehnt er den Titel eines Idealisten ab. Wenn dieser Titel aber, wie Nagel meint, den anderen Kandidaten gut ansteht, warum sollte man in diesem Falle eine Ausnahme machen? Die Bedeutung ganz gewöhnlicher Sätze kann nach Ansicht Dummetts unsere kognitiven Beschränkungen übersteigen, nicht aber, wie wir die Dinge gegenständlich erfahren. Eine teilweise Parallele finden wir in der Art und Weise, wie Kant die mathematischen Antinomien behandelt. Ebenso wie Kant sowohl These wie Antithese zurückweist, so weist Dummett sowohl die Wahrheit eines unentscheidbaren Satzes als auch die Wahrheit seiner Verneinung zurück. Die Annahme, dass entweder der eine oder der andere Satz des kontradiktorischen Gegensatzpaares richtig sein müsse, beruht nach beiden Philosophen auf der fehlerhaften Voraussetzung, dass die objektiven Tatsachen insgesamt die Beschaffenheit jener kognitiven Fähigkeiten übersteigen könnten, über die wir verfügen. Gewiss, die Parallele stimmt nur zum Teil. Während Kant behauptet, dass beide entgegengesetzte Sätze falsch sind, behauptet Dummett, dass weder der eine noch der andere wahr oder falsch ist.

Das unterscheidende Merkmal des Realismus von Nagel besteht dagegen in der Überzeugung, dass die Natur der Dinge an und für sich, auch wenn sie teilweise von uns entdeckt werden kann, wahrscheinlich oder zumeist sogar wirklich unseren Fähigkeiten, sie zu entdecken oder auch nur vorzustellen, weit übersteigt. Genau diese Sicht der Dinge wird von den meisten Philosophen, deren Ansichten ich habe Revue passieren lassen, auf die eine oder andere Weise zurückgewiesen. Im Gegensatz zum metaphysischen Realismus, den sie verwerfen, sind sie eher bereit, einen „internen“ oder „humanen“ Realismus, um mit Putnam zu sprechen, zu akzeptieren, eine Position, die zumindest mit dem „empirischen“ Realismus von Kant vergleichbar ist. Gemäß dieser Version des Realismus müssen sich die Gegenstände zumindest den allgemeinen und formalen Bedingungen ihrer möglichen Erkenntnis anpassen. Dummett scheint hier wirklich weiterzugehen. Zumindest geht er mit bis an diese Grenze.

Aber eine wichtige Frage lässt uns nicht los: Wie eng sind die Ansichten dieser Gruppe von Philosophen wirklich mit der Position Kants verwandt? Auch wenn wir zugestehen, dass sie im Fahrwasser der Kopernikanischen Revolution schwimmen, sehen sie sich deshalb schon mit der Lehre des transzendentalen Idealismus in völliger Übereinstimmung? Ich werde die Position stark machen, dass eine bestimmte Interpretation dieser Lehre – eine Interpretation, die mit vielen Einsichten des weitblickendsten Geistes übereinstimmt, der sich je der Philosophie verschrieben hat (nämlich Kant) – unsere Bereitschaft fördert, jene Philosophen in groben Umrissen in das Rubrum „transzendentaler Idealismus“ einzuordnen. Doch muss ich hinzufügen, dass diese Interpretation schwerlich – eigentlich überhaupt nicht – mit Kants wahren Absichten zur Übereinstimmung gebracht werden kann.

Im ersten Schritt zur Annäherung an diese Frage sollten wir uns der in Kants Sicht fundamentalen kognitiven Fähigkeiten vergegenwärtigen, welche die allgemeinen formalen Bedingungen der Möglichkeit unserer Gegenstandserkenntnis bilden. Kants Ansicht nach müssen wir mit der unbestrittenen allgemeinen Wahrheit beginnen, dass wir als kreatürliche Wesen mit einem diskursiven Verstand und einer sensitiven Anschauung begabt sind. Sinnlichkeit und Verstand müssen zusammenarbeiten, um Wissen hervorzubringen: auf der einen Seite das rezeptive Vermögen, durch das uns die Materien des Wissens gegeben wird, auf der anderen Seite das Vermögen des Denkens, durch das diese Materie begrifflich erfasst wird und Urteilsbildung möglich ist. Wir können davon ausgehen, dass jedes dieser Vermögen uns im Zuge ihres erfolgreichen Zusammenwirkens gewisse formale oder a priori gültige Bedingungen auferlegt: Die reinen Formen der sinnlichen Anschauung sind Raum und Zeit, die reinen Begriffe eines Gegenstands im Allgemeinen sind die Kategorien, die wiederum von den allgemeinen Formen oder Funktionen des Verstandes abgeleitet sind.

Nun gilt es zu beachten, dass Kant es für eine schlichte letztgegebene Tatsache unserer kognitiven Ausstattung als Menschen erachtet, eine Tatsache, die keiner weiteren Erklärung fähig ist, dass wir nun einmal gerade über diese Formen und Funktionen der Urteilsbildung und gerade diese räumlichen und zeitlichen Formen der Anschauung verfügen und über keine anderen. Das verdeutlicht Kant in einer berühmten Passage der Kritik der reinen Vernunft (B 145–6). Man könnte es auch so darstellen, als anerkenne Kant eine letztgegebene Kontingenz in diesen Tatsachen unserer kognitiven Beschaffenheit. Dies ist natürlich kein Einwand im Sinne einer Kritik daran, den Titel „a priori“ entweder den von den Urteilsformen abgeleiteten reinen Begriffen oder den raumzeitlichen Formen der Sinnlichkeit zu verleihen. Denn als Bedingungen der Möglichkeit empirischer Erkenntnis von Gegenständen, die gewissermaßen definieren, was für uns allererst als Gegenstand gilt, dürften sie sicherlich selbst nicht empirisch, das heißt aus der Erfahrung gewonnen sein.

Auch wenn wir bereitwillig vom „A-priori-Status der reinen Begriffe und der Anschauungsformen ausgehen, sollten wir nichtsdestoweniger uns zu fragen getrauen, ob es wirklich gänzlich unerklärlich ist, dass wir genau mit den Urteilsfunktionen (den logischen Formen) und genau den raumzeitlichen Anschauungsformen ausgestattet sind, die wir nun einmal haben. Ich werde Gründe dafür einbringen, dass bei Annahme von drei Voraussetzungen, von denen Kant selbst zwei teilt, dies ganz und gar nicht unerklärlich ist.

Zunächst zur logischen Form. Die von Kant in seiner Tafel der Kategorien aufgeführten grundlegenden logischen Operationen oder Urteilsformen sind genau die Formen, die in jeder allgemeinen Logik, die diesen Namen verdient, anerkannt werden und anerkannt werden müssen. Unter den allgemeinen logischen Operationen verstehe ich die Prädikation (Subjekt und Prädikat), die Verallgemeinerung (partikulare und universelle logische Aussageformen) und die Komplexion von Aussagen (einschließlich Verneinung, Disjunktion, Konditional usw.). Nun ist es nicht gerade ein Mysterium, sondern eine analytische Wahrheit, dass Urteile den Gebrauch von Begriffen voraussetzen, dass Begriffe in dem einen oder anderen Fall anwendbar oder nicht anwendbar sind und dass Urteile oder Aussagen wahr und falsch sein können. Ausgehend von solchen Überlegungen ist es nicht schwierig zu erweisen, dass die Möglichkeit der grundlegenden logischen Operationen im Wesen des Urteils und der Aussage selbst inbegriffen sind. Wittgenstein hat diesen Punkt mit seiner charakteristischen epigrammatischen Dunkelheit zum im Tractatus Ausdruck gebracht: „Man könnte sagen: Die Eine logische Konstante ist das, was alle Sätze, ihrer Natur nach, mit einander gemein haben. Das aber ist die allgemeine Satzform.“ (Tractatus 5.47) (Ich selbst habe für denselben Punkt in einer längeren und umständlicheren Weise Gründe entwickelt.) Gewiss gibt es Unterschiede in den Notationen der verschiedenen Logiksysteme, vor allem zwischen den von Kant verzeichneten Formen und den Formen in modernen Darstellungen der klassischen oder Standardlogik. Trotz ihrer Unterschiede in Deutlichkeit und Leistungsvermögen werden doch in beiden Systemen dieselben grundlegenden logischen Operationen anerkannt. Es scheint ziemlich offenkundig, dass Kant selbst die Wahrheiten der Logik und die Prinzipien formalen Schließens als analytisch betrachtet hat. Warum, könnte man fragen, betrachtete er nicht auch die Formen der Logik, die grundlegenden logischen Operationen, als im Begriff des Urteils analytisch enthalten? Hätte er dies getan, hätte er schwerlich behaupten können, die Tatsache, dass wir gerade über diese und keine anderen Urteilsfunktionen verfügen, liege jenseits jeder Möglichkeit einer Erklärung. Ich kann mir eine Antwort auf diese Frage, warum er jede Erklärung ausschloss, nur ausmalen, die Bezug nimmt auf die Idee eines Verstandes, der überhaupt nicht diskursiv voranschreitet, sondern die Wirklichkeit völlig intuitiv erfasst, die Idee einer „intellektuellen Anschauung“. Aber das ist in Wirklichkeit keine Antwort. Denn ein nichtdiskursiver Verstand, der der sinnlichen Anschauung nicht bedarf und die Gegenstände des Wissens gleichsam selbst erschafft, würde vermutlich auch nicht auf Urteile angewiesen sein. (Ich äußere mich so vorsichtig, weil ich ebenso wenig wie Kant eine Vorstellung von dem habe, was eine intellektuelle Anschauung wohl sein mag.)

Wie steht es nun um die Lehre, es sei ein bloßes unerklärliches Faktum der menschlichen Wahrnehmung, dass wir genau die räumlichen und zeitlichen Formen der Anschauung haben und keine anderen? Ist es wirklich unerklärlich? Ist es ein bloßer Zufall, dass Raum und Zeit gerade die Modi sind, in denen sich die Einwirkung von Gegenständen auf uns abspielt? Nun, eine einfache Erklärung oder ein einfacher Erklärungsgrund wäre dies: dass die Gegenstände, uns selbst eingeschlossen, tatsächlich raumzeitliche Gegenstände sind, dass sie sich in der Zeit und im Raum befinden – und hier meinen wir mit „Gegenständen“ nicht bloß „Gegenstände möglicher Erkenntnis“ (auch wenn diese Bedeutung mit umfasst wird), sondern Gegenstände und wir selbst, wie sie wirklich sind oder wie sie an und für sich sind. Der Grund, weshalb dies eine angemessene Erklärung darstellt, ist ziemlich einfach, wenn wir einmal zugeben, dass wir Lebewesen sind, deren Verstand diskursiv und deren Anschauung sinnlich strukturiert sind. Denn solche Lebewesen müssen in ihrer Urteilsbildung allgemeine Begriffe gebrauchen und auf die Gegenstände der sinnlichen Anschauung anwenden. Der wahre Begriff der Allgemeinheit eines Begriffs setzt die Möglichkeit voraus, dass unter diesen einen und einzigen Begriff zählbar unterscheidbare Einzeldinge fallen. Und wenn wir davon ausgehen, dass Gegenstände an sich raumzeitlich sind, dann bieten Raum und Zeit die einzig notwendigen Medien, in denen sich die Gegenstände der sinnlichen Wahrnehmung darstellen können. Ich betone „einzig notwendig“, denn auch wenn unterscheidbare raumzeitliche Gegenstände, die unter einen Begriff fallen, sich auf viele andere Weisen voneinander unterscheiden ließen, so gibt es doch nur eine einzige Weise, auf der sie auf alle Fälle unterschieden werden können – die Weise, in der sie notwendig voneinander unterscheidbar sind –, und das sind ihre Koordinaten oder ihre Lokalisierung im Raum und in der Zeit. (Ich wiederhole hier ein Argument, das ich schon andernorts gebraucht habe. Es scheint aber von so großer Bedeutung, dass sich seine Wiederholung lohnt.)

Ich habe Gründe dafür angeführt, weshalb sowohl die Tatsache, dass wir gerade über die logischen Formen zu urteilen (und demnach auch gerade die reinen Begriffe) und keine anderen verfügen, als auch die Tatsache, dass wir gerade über die raumzeitlichen Formen der Wahrnehmung und keine anderen verfügen, unter der Voraussetzung bestimmter Annahmen beide einer vollkommen angemessenen Erklärung zugänglich sind. Zwei dieser Annahmen – nämlich, dass unser Verstand diskursiv und unsere Anschauung sinnlich strukturiert sind – werden von Kant zugegeben und geradezu verkündet. Die dritte Annahme – nämlich, dass die Gegenstände und wir selbst an und für sich raumzeitliche Entitäten darstellen –, würde allem Anschein nach von ihm zurückgewiesen. Könnte man doch behaupten, dass seine Zurückweisung dieser Annahme und die Verkündung der Idealität von Raum und Zeit die zentralen und wesentlichen Bestandteile in der ganzen Lehre vom transzendentalen Idealismus darstellen.

Es gibt tatsächlich einen entscheidenden Grund, dies zu behaupten. Bevor wir die Frage erörtern, will ich noch einen wichtigen Punkt hervorheben. Keine der Erklärungen und keiner der Gründe, die ich angeführt habe, reichen aus, um auch nur für einen Moment den Status von Raum und Zeit als apriorische Formen der Anschauung in Frage zu stellen. Im Gegenteil. Wenn diese Erklärungen akzeptiert werden, erweist sich die raumzeitliche Wahrnehmung von Gegenständen, durch welche sensorische Gegebenheiten sie auch immer empirisch vermittelt sein mag, in noch strengerem Maße als zuvor als die einzig grundlegende und notwendige Bedingung einer jeden empirischen Erkenntnis von Gegenständen. Auf die gleiche Weise folgt beim angenommenen Status der logischen Urteilsfunktionen und der Gültigkeit der Ableitung der Kategorien aus den Urteilsformen und ihrer anschließenden Deduktion, dass auch die reinen Begriffe genau wie die reinen Anschauungsformen den Status apriorischer Bedingungen der empirischen Erkenntnis einnahmen. Insofern bedroht nichts von dem, was ich bisher ausgeführt habe, diesen Aspekt von Kants Transzendentalismus. Und was noch mehr ins Auge sticht, nichts von alledem schränkt seinen empirischen Realismus ein.

Was ist also, im Zusammenhang dieser Version des Idealismus, von Kants scharfer Unterscheidung zwischen den Dingen an sich und ihren Erscheinungen zu halten, wobei die letzteren allein die wirklichen Gegenstände der empirischen Erkenntnis sind? Hier gelangt unsere Interpretation an den entscheidenden Punkt. Wenn in Übereinstimmung mit einem völlig negativen Begriff des Noumenon die Idee von Dingen an sich schlicht und ergreifend als die Idee von Dingen, wie sie wirklich und wahrhaftig sind, verstanden werden soll – und nur an eine solche Idee von Dingen an sich reicht unsere Erkenntnis heran –, diese Idee aber in völliger Abstraktion von den erwiesenen Bedingungen der Möglichkeit einer jeden Erkenntnis gewonnen worden ist, dann müssen wir daraus mit Gewissheit schließen, dass diese Idee leer ist. Die Lehre von der Nichterkennbarkeit der Dinge an sich reduziert sich dann nämlich auf eine Tautologie: die Tautologie, dass die Erkenntnis der Dinge, die wir erkennen können, unmöglich wäre, wenn die Bedingungen, unter denen wir sie erkennen, nicht gegeben wären. Oder: Wir können von den Dingen nur das erkennen, was wir von ihnen erkennen können. In diesem Falle wäre der Begriff „Idealismus“ in Kants „transzendentalem Idealismus“ nichts weiter als ein Platzhalter. Oder er stünde höchstens für die Anerkennung der Tatsache, dass es möglicherweise in der Natur der Dinge, von denen wir Kenntnis haben, mehr zu erkennen gibt, als wir zu erkennen vermögen. Die so verstandene Lehre vom transzendentalen Idealismus würde demnach nicht mehr beanspruchen als jede Theorie, die sich in der Folge der Kopernikanischen Revolution sieht. Und man könnte wahrhaftig die These aufstellen, dass zumindest Putnam, Davidson und Wittgenstein Ansichten vertreten, die auf je verschiedene Weise in großen Zügen mit der Position von Kant übereinstimmen.

So einfach liegen die Dinge freilich nicht. Denn es ist alles andere als klar, ob die von mir vorgeschlagene Interpretation auch die von Kant intendierte oder zumindest die durchgängig intendierte Interpretation des transzendentalen Idealismus und insbesondere des Unterschieds zwischen den Dingen an sich und den Erscheinungen darstellt. Denn es lässt sich schwerlich eine andere Interpretation übersehen, nach welcher die Lehre nicht nur bedeutet, dass die Dinge mehr von sich verbergen, als sie unserem Erkennen preisgeben, sondern mehr noch, dass es ganz entsprechend zu den Dingen, die wir kennen, andere Dinge gibt, von denen die ersteren bloße Erscheinungen sind und von deren wahrer Natur wir rein gar nichts wissen können. Und dass es dazu noch andere Dinge geben mag, die nicht einmal in einer solchen oder anderen Beziehung zu den Dingen stehen, von denen wir Kenntnis haben. In diesem Sinne schreibt Kant: „Den Sinnenwesen korrespondieren zwar freilich Verstandeswesen, auch mag es Verstandeswesen geben, auf welche unser sinnliches Anschauungsvermögen gar keine Beziehung hat, aber unsere Verstandesbegriffe, als bloße Gedankenformen für unsere sinnlichen Anschauungen, reichen nicht im mindesten auf diese hinaus.“ (Kritik der reinen Vernunft, B 308–9).

Ich werde nicht versuchen, Sinn und wahre Bedeutung abzuschätzen, die diese Sicht der Dinge in Kants Augen eingenommen hat. Auch werde ich mich nicht bei den Schwierigkeiten aufhalten, die die Beziehung zwischen dem Sinnlichen und Übersinnlichen aufwirft, welche diese Sicht hervorzubringen scheint. Wenn infolge der Lehre vom transzendentalen Idealismus Kant sich auf die Ansicht festgelegt hat, wonach es zwei Dimensionen und fundamentale Bereiche des Seins gibt, das sinnliche und das übersinnliche Sein, dass Wesen mit unserer kognitiven Ausstattung nur Erkenntnis vom sinnlichen Sein gewinnen können und dass die Gegenstande unseres Wissens nichts als Erscheinungen jener Entitäten des intelligiblen oder übersinnlichen Bereiches sind, denen sie entsprechen – wenn also, sage ich, der transzendentale Idealismus all dies beinhaltet, dann kann keiner der von mir erwähnten Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts unter die transzendentalen Idealisten gerechnet werden. Nicht einmal Nagel. Denn auch wenn er die Existenz von Dingen annimmt, von denen wir mit der uns gegebenen kognitiven Ausstattung keine Vorstellung davon gewinnen können, wie sie an sich sind, so lässt er doch keinen Zweifel daran, dass wir eine teilweise korrekte, wenn auch unvollständige Vorstellung davon gewinnen können, wie die Dinge an sich sind. Die anderen Philosophen, die ich angeführt habe, sind auf dem Hintergrund einer solchen Interpretation des transzendentalen Idealismus von Kant noch weiter entfernt. Denn sie würden, anders als Nagel, dem Begriff einer Realität jenseits jeder menschlichen Vorstellung oder jenseits jeder möglichen Exploration durch den Menschen jedweden Sinn absprechen. Deshalb nennt Nagel sie Idealisten und sich selbst einen Realisten. Obwohl er es ist, der, wie wir sehen, näher zu Kant steht als jene, wenn man diese Interpretation des transzendentalen Idealismus zugrundelegt. Allerdings würden beide Fraktionen die Bedeutung der transzendentalen Idealität von Raum und Zeit in dieser Version des transzendentalen Idealismus zurückweisen, jene, weil sie mit dem Begriff keinen Sinn verbinden könnten, Nagel, weil er die Theorie vertritt, dass zumindest einige Dinge, an sich betrachtet, Entitäten in Raum und Zeit sind, die mit primären Qualitäten ausgestattet sind.

Trotz dieser Einschränkungen gilt unsere Ausgangsthese: Wir finden anhand einer legitimen, wenn auch partiellen Interpretation des transzendentalen Idealismus starke Echos der Lehre Kants in der analytischen Philosophie unserer Zeit. Die Echos sind verschiedenartig, unvollständig und verzerren das Original auf unterschiedliche Weise. Ich wüsste jedenfalls keinen anderen Philosophen der Neuzeit, dessen Einfluss, wie verzögert und indirekt auch immer, ebenso bedeutend gewesen wäre wie der von Kant.